L’acceptation
du
mythe
de
l’équilibre
naturel
correspond
au
triomphe
absolu
de
la
tradition.
Depuis plus d’un siècle, l’extrême gauche prédit la crise du
capitalisme avec une régularité insistante : plus ces
révolutionnaires prétendent être des prophètes, plus ils
annoncent qu’il s’agit de la crise finale et ultime. Malgré
cela, le capital s’est accumulé et concentré, l’économie s’est
développée et le système capitaliste s’est renforcé et
développé, ce qui n’empêche pas les prédictions habituelles de
se répéter. Mais ces erreurs d’optique ne sont pas dues
uniquement au fait que la majorité des révolutionnaires prennent
leurs désirs pour des réalités et construisent des stratégies
fondées sur des rêves. Elles sont également dues à l’instabilité
inhérente au capitalisme.
Le capitalisme est le seul mode de production qui exige
l’instabilité, alors que tous les systèmes économiques
précédents ont cherché à garantir que leurs conditions de
fonctionnement restent inchangées. Les anciens systèmes
d’exploitation avaient tendance à reproduire la même profession
dans les mêmes familles et les mêmes types de production dans les
mêmes lieux. Le capitalisme a complètement changé ce panorama et
institué comme règle la mobilité de la force de travail et la
mutabilité des types de production.
C’est pourquoi le capitalisme ne peut ni survivre ni se développer
sans crises sectorielles et régionales permanentes, sans l’adoption
continue de nouvelles techniques et de nouveaux systèmes
d’organisation, sans que de nombreux travailleurs soient jetés au
chômage tandis que d’autres sont absorbés par de nouvelles
branches d’activité, sans le déplacement continu de volumes
importants de capitaux, sans la migration d’énormes vagues
humaines, et sans des destructions qui s’accompagnent toujours de
constructions.
Plutôt que de révéler une quelconque crise générale du
capitalisme, l’instabilité est plutôt un symptôme de sa
vitalité. Dans ce système, l’instabilité n’implique pas en soi
un déséquilibre, parce que l’équilibre peut se restaurer dans le
temps ou dans l’espace : un déséquilibre peut être compensé
plus tard, ou ailleurs, par autre un déséquilibre dans la direction
opposée. Voilà pourquoi les prophètes pressés se trompent,
lorsqu’ils confondent instabilité et crise.
Cette confusion, cependant, n’est pas dépourvue de base sociale,
parce qu’un mode de production, afin d’assurer la vitalité de
ses fondements, remet sans cesse en cause ses formes d’existence
épisodiques et que le fait de les remplacer par d’autres formes
semble représenter un risque grave. Eduqués dans l’idée qu’il
leur faut accepter la mutabilité de tous les moyens économiques et
de toutes les conditions d’existence, les exploités finiront-ils
par concevoir la précarité de ce système ?
Alors qu’un courant idéologique défend les valeurs du progrès et
annonce que l’instabilité fait partie des nécessités de la vie,
un autre insiste sur la nécessité de doter la société d’une
ancre conservatrice. Les idéologies capitalistes ont oscillé entre
ces deux points de vue et, dans la plupart des cas, elles les
combinent de différentes façons. C’est dans ce contexte qu’a
surgi le mythe de la nature.
L’idée que la société industrielle aurait rompu l’équilibre
de la nature est fondée sur l’hypothèse que cet équilibre aurait
un jour existé. Les écologistes, qui ont acquis une très
grande capacité d’expression publique et conquis un pouvoir
d’intervention surprenant dans la société contemporaine,
admettent implicitement, quand ce n’est pas explicitement, un
axiome fondamental – le mythe de l’équilibre naturel et de la
nature comme modèle à l’aune duquel il faudrait évaluer les
instabilités économiques. Ils présentent systématiquement les
contradictions sociales comme des contradictions entre la société
et la nature, ce qui leur permet d’escamoter le processus
d’exploitation et ses conséquences.
Attribuer à la nature un état originel où aurait régné
l’équilibre et lui appliquer les postulats généraux de tous les
autres équilibres, c’est y chercher la justification d’illusoires
harmonies sociales et donc séparer totalement la société de ses
modes de fonctionnement. La naturalisation est la forme suprême de
la réification. Dès l’instant où un modèle d’ordre
particulier est présenté comme naturel, il devient éternel et
incontestable. L’acceptation du mythe de
l’équilibre naturel correspond
au triomphe absolu de
la tradition.
Je ne m’étonne pas que certaines idéologies soient reliées de
façon claire et exclusive à l’aile la plus rétrograde du
capitalisme. Mais il est troublant que l’extrême gauche ait avalé
l’appât, l’hameçon et la canne à pêche du mythe de la nature
– de plus, il s’agit d’une situation nouvelle. Jusqu’à il y
a quelques décennies, la gauche se caractérisait par le désir
d’accélérer l’avenir et les amateurs de reliques peuplaient
seulement les rangs des conservateurs. Aujourd’hui, la situation
s’est inversée : c’est de l’extrême gauche que s’élèvent
le plus de louanges pour les vertus des facteurs historiques de
stabilité, tandis que la droite, même lorsqu’elle se prétend
conservatrice, ne craint absolument pas d’initier des innovations
qui liquident les vestiges du passé. Par ailleurs, pourquoi
l’ancienneté d’une culture, ou d’un comportement collectif,
est-elle présentée comme un critère en faveur de leur nécessaire
survie, alors qu’on pourrait plus logiquement argumenter qu’il
est temps, pour un phénomène qui dure depuis très longtemps, de
disparaître ?
L’un
des
artifices
du
multiculturalisme
consiste
à
s’insurger
contre
la
destruction
des
cultures,
des
langues
et des
modes
de
vie
archaïques,
comme
s’ils
avaient
toujours
existé
et
n’étaient
pas
issus,
à
leur
tour,
de
la destruction de
cultures et de langues antérieures. Les
multiculturalistes servent ainsi un double objectif. Tout d’abord,
sur
un
plan
stratégique
général,
ils
cherchent
à
maintenir
la
population
pauvre
fragmentée
dans une multitude
de mini-groupes, précisément au moment où le Capital, pour sa
part, est mondialisé.
Cette démarche contribue
à
renforcer
le
Capital
lorsque
surviennent
des
confrontations
sociales.
En
second
lieu,
et
dans le domaine
plus réduit de leurs intérêts professionnels, les
multiculturalistes, tous passés par l’université, cherchent
à
maintenir
en
vie
leurs
cobayes
humains
puisque
ceux-ci
leur
servent
à
écrire
des
thèses
et
des articles sur les
cultures et les langues qu’ils étudient.
La nature est un
mythe : elle n’existe
pas, sinon en tant
qu’objet de l’action
humaine.
Si je devais définir les limites de la nature,
j’utiliserais des termes équivalents à ceux de la chose en soi
de Kant, c’est-à-dire ce qui, restant extérieur à l’action
humaine, ne peut être connu, parce que l’homme ne pense et ne
connaît que ses propres actions. Depuis l’aube de l’humanité ce
mythe a été dévoilé. Selon les archéologues qui ont essayé de
reconstruire la base des idées qui prévalaient au néolithique et
les chercheurs qui se consacrent à l’analyse structurale des
récits mythologiques, l’un des éléments fondateurs des
idéologies archaïques était l’opposition entre la culture
humaine et la nature, entre monde civilisé et espaces sauvages.
Aristote s’est inséré dans une très longue lignée : en
définissant l’homme comme un animal social, il le définissait
effectivement comme un être antinaturel. Le fait que ce philosophe
grec, pour étudier le phénomène du changement, ait eu recours à
des analogies tirées de l’activité artistique et artisanale
indique qu’il considérait la nature comme un objet d’intervention.
En tant que principe de changement, la nature, telle qu’Aristote la
comprenait, s’oppose d’un côté au hasard et, de l’autre, au
travail de l’artisan et de l’artiste. A l’inverse, les artistes
et les artisans, même s’ils se servent des mêmes matériaux que
la nature, nous transforment de différentes manières ; donc au lieu
d’imiter la nature, ils entrent en concurrence avec elle.
À cet égard, au IIe siècle avant notre ère, à une
époque où les techniques avaient commencé à acquérir une autre
importance, le philosophe stoïcien Panétios de Rhodes soutint que
l’activité manuelle des êtres humains pouvait compléter la
nature, créant ainsi une sorte de nouvelle nature.
Et
à
l’aube
de
l’époque
où
la
science
devint
expérimentale,
ce
classique
méthodologique
qu’est
le
Novum Organum
de
Francis
Bacon
annonça
que
«la
technique
est
l’homme
ajouté
à
la
nature1»,
ce
qui
signifie,
comme l’a
souligné
Jean-François
Revel,
commentateur
subtil
des
questions
philosophiques,
que
«la
nature
sans
la technique
humaine
ne
serait pas la
nature».
A
tous
les
déséquilibres
inhérents
à
la
nature,
il
faut
en
ajouter
un
de plus,
l’action
sociale,
qui
étant
toujours
contradictoire,
ne
peut
être
comprise
que
comme
un
déséquilibre
qui détermine d’autres
déséquilibres.
Les différentes technologies qui se sont succédées ne se sont pas
limitées pas à introduire des déséquilibres. Dans la mesure où
elles matérialisent certains systèmes de relations sociales, elles
sont toutes apparues pour résoudre des déséquilibres plus ou moins
aigus résultant de l’appropriation sociale de la nature,
inaugurant ainsi différentes formes de déséquilibre.
Je ne prendrai qu’un exemple mais qui illustre tous les autres,
sans exception. L’utilisation du charbon minéral au début de
l’industrie capitaliste, durant la transition du XVIIIe
au XIXe siècle, source d’énergie très polluante et à
laquelle aujourd’hui on attribue tant de maux, est née pour
résoudre un énorme déséquilibre provoqué, sous le système
seigneurial, par le fait qu’on utilisait le bois dans pratiquement
toutes les constructions et de multiples fabrications. Cette
utilisation extensive du bois en tant que matière première suscita
une telle diminution des surfaces occupées par les bois et les
forêts que, en Grande-Bretagne, le bois dut être importé de pays
lointains et atteignit des prix inabordables. L’utilisation du
charbon minéral vint résoudre la crise soulevée par l’utilisation
du bois dans la société européenne précapitaliste.
L’industrie moderne se limita initialement à résoudre les
déséquilibres insoutenables créés par les technologies et les
formes d’exploitation qui l’avaient précédée. Depuis lors,
elle a su répondre à des déséquilibres qu’elle avait elle-même
créés, en adoptant d’autres modalités contradictoires et donc,
elles aussi, déséquilibrées. On ne peut même pas estimer que la
société industrielle aurait atteint un potentiel destructeur plus
élevé, en termes relatifs. Bien au contraire, on peut formuler la
règle suivante : plus les moyens techniques employés par une
société sont rudimentaires, plus vastes seront les répercussions
de leur action sur la nature, par rapport aux résultats obtenus sur
le plan de la production matérielle. Il existe de nombreuses études
sur les systèmes économiques qui utilisent des technologies
archaïques, qu’il s’agisse de peuples préhistoriques ou de
peuples contemporains, et ces études confirment cette règle. Je me
limiterai à deux exemples.
Les groupes sociaux nomades qui utilisaient des outils de pierre
taillée ne les aiguisaient pas lorsque leur tranchant était
émoussé, mais les mettaient de côté et taillaient d’autres
instruments. Dans des délais extrêmement courts, de minuscules
groupes humains réussissaient à épuiser complètement des
carrières importantes ; ils
_________________
1
La
phrase
de
Francis
Bacon
et
le
commentaire
de
Jean-François
Revel
se
trouvent
dans
l’Histoire
de
la philosophie
occidentale
de
Thalès
à
Kant,
Nil,
1994,
p.
357
(réédition
Pocket
1996).
cherchaient alors une nouvelle source d’approvisionnement, jusqu’à
ce qu’ils aient de nouveau consommé trop de pierre, et ainsi de
suite. Comme le même système était appliqué à d’autres
matières premières et aux aliments, d’énormes territoires
devenaient inutilisables dans un court laps de temps.
Pour chasser les animaux, les petits groupes itinérants de
chasseurs-collecteurs mettaient souvent le feu à une forêt ou une
savane ; lorsque le vent poussait les flammes en direction d’un
précipice, ils provoquaient la fuite des animaux qui y tombaient
pour échapper aux flammes. Une vaste zone était ainsi incendiée et
le nombre d’animaux qui mouraient de cette façon était bien
supérieur aux capacités de consommation de ces petits groupes. En
effet, ils ne connaissaient pas encore les méthodes de conservation
à long terme, et l’on mangeait seulement la viande immédiatement
consommable. Quand il partait dans un autre endroit, ce petit groupe
humain laissait derrière lui une destruction incomparablement plus
importante que les avantages qu’il avait retirés de la chasse. Je
pourrais ajouter d’innombrables exemples, qui illustrent tous une
seule règle : en proportion du niveau de production souhaité, les
technologies les plus grossières sont celles qui provoquent les
effets secondaires les plus graves et qui endommagent les zones les
plus vastes.
Le mythe de l’équilibre naturel est inséparable du mythe du bon
sauvage, cet être humain primitif censé vivre en
harmonie avec le milieu qui l’entoure. La conception moderne du
sauvage, élaborée par une société européenne qui possède
certaines techniques de production très avancées, a abouti à une
distorsion de la capacité d’observation des navigateurs et des
colonisateurs, qui ne pouvaient pas comprendre la sophistication
considérable de cette humanité qu’ils abordaient pour la première
fois. En cherchant chez autrui seulement ce qu’ils possédaient
eux- mêmes, les Européens sont évidemment arrivés à la
conclusion que les autres n’avaient rien, ou très peu, à offrir,
alors qu’en fait ces sociétés, même si elles conservaient, sous
des formes simples, certains domaines d’activité qui en Europe
avaient atteint une grande complexité, avaient développé la
complexité dans d’autres domaines, qui, par contre, avaient
seulement atteint un stade rudimentaire chez les Européens. Pour le
meilleur et pour le pire, se répandit ainsi l’idée que les
sauvages vivaient en communion avec la nature, plutôt qu’on
comprenne que ces personnes agissaient également sur la nature, la
détruisaient et la recréaient selon des modèles sans aucun doute
différents de ceux des Européens, mais pas moins lourds de
conséquences.
Le mythe du bon sauvage, propagé par certains
anthropologues qui curieusement, dans le paysage politique actuel,
s’affirment «de gauche», a renforcé les implications socialement
conservatrices du mythe de la nature. Si la Terre, mère commune,
était la source inépuisable d’une tradition pérenne et immuable,
alors les hommes et les femmes prétendument dépourvus de techniques
seraient les acteurs d’une vie exemplaire. Le type de racisme
apparu dans les pays germaniques avec le romantisme, au moment de la
transition entre le XVIIIe et le XIXe siècle,
a introduit un changement dans ce mythe : il a intronisé comme
modèle de la tradition, non pas des individus ayant une couleur de
peau et un type de nez différents, mais cette partie de la
population européenne qui avait été reléguée à l’utilisation
d’instruments archaïques, les agriculteurs. La nuit des
temps est l’ignorance des historiens et
l’immuabilité des techniques archaïques est l’ignorance
de ceux qui émettent des commentaires triviaux sur les changements
intervenus. Ceux qui recherchent
dans l’histoire une
stabilité qui n’a jamais
existé la falsifient pour
en tirer des avantages
politiques actuels. Il importe peu
aujourd’hui aux amateurs de l’archaïsme paysan que, depuis les
recherches de Richard Lefebvre des Noëttes2, puis, dans
une autre perspective, de Marc Bloch3 et de ses disciples,
comme André-Georges Haudricourt4, on sache que les
techniques rurales, loin d’être restées immuables, ont subi de
nombreuses adaptations et même parfois des remodélations
extrêmement profondes et relativement rapides, pour remédier aux
déséquilibres provoqués par des techniques antérieures,
inaugurant ainsi de nouveaux déséquilibres.
Dans un ouvrage consacré au régime seigneurial européen5
entre le Ve siècle et le XVe siècle, j’ai
analysé en détail les transformations des techniques agricoles. Le
lecteur intéressé y trouvera une bibliographie abondante, mais cela
servira-t-il à quelque chose ?
Nous sommes en train de parler de mythes : ceux-ci sont d’autant
plus solides, qu’ils résistent aveuglément aux démonstrations
qui les invalident. Le romantisme considère que les agriculteurs
européens sont, depuis des temps immémoriaux, attachés à des
techniques qui, en comparaison avec les changements rapides
intervenus dans l’industrie, sont présentées comme neutres, en
réalité comme des non-techniques.
Pour illustrer ce parcours idéologique, prenons le cas d’Ernst
Moritz Arndt, l’un des représentants du racisme et du nationalisme
romantique aux connotations linguistiques, qui passa de l’apologie
de la paysannerie à la
______________________
2
Cf.
La
Force
animale
à
travers
les
âges,
1924,
et
L’attelage,
le
cheval
de
selle
à
travers
les
âges,
contribution à
l’histoire de l’esclavage, 1931 (NdT).
3
Cf. Les
caractères originaux de l’histoire rurale française, 1931,
et
La Terre et le Paysan.
Agriculture et vie rurale aux XVIIe
et XVIIIe
siècles, 1999 (NdT).
4
Cf.
L’Homme
et
la
charrue
(1955)
écrit
avec
M.J.B.
Delamarre ;
La
technologie,
science
humaine.
Recherches
d’histoire
et
d’ethnologie
des
technique,
1987 ;
et
Des
gestes
aux
techniques.
Essai
sur
les
techniques dans
les sociétés pré-machinistes, 2010
(NdT).
5
Poder
e
Dinheiro.
Do
Poder
Pessoal
ao
Estado
Impessoal
no
Regime
Senhorial,
Séculos
V-XV,
op.
cit.
Le lecteur pourra
consulter l’entrée consacrée aux techniques agraires dans l’index
thématique placé à la fin de chaque volume.
_____________________
glorification de la terre. Selon Arndt, la nature était une totalité
organique, dans laquelle les plantes, les roches et les êtres
humains étaient interdépendants, sans que certains soient plus
importants que d’autres. Dans ce cadre, le sol et la race étaient
présentés comme faisant partie du même ensemble.
Dans
le
cercle
des
intellectuels
formés
par
le
romantisme
allemand
s’est
développé
un
lieu
commun
:
l’idée
que les
forêts
auraient
façonné
le
mode
de
pensée
teutonique
et
donc
conditionné
les
caractéristiques
cérébrales
de
la race.
Martin
Bernal,
un
historien
qui
s’est
penché
sur
ces
questions,
a
analysé
«la
tendance persistante des romantiques à déduire le caractère d’un
peuple à partir des paysages de sa terre natale6».
Vous noterez qu’ils ne choisissaient
pas
le
facteur
géographique
au
détriment
du
facteur
racial,
mais
les
unissaient
tous
deux
dans
un ensemble
indifférencié,
parce
que
la
vue
de
ces
panoramas
naturels
était
censée
déterminer
une
langue
donnée
et qu’à
cette
langue
correspondait
une
structure
donnée
du
cerveau.
«Le
XIXe
siècle
venait
à
peine
de
commencer
que la
relation
mortifère
entre
l’amour
de
la
terre
et
le
nationalisme
raciste
militant
était
déjà
solidement
établie7»,
observe Peter Staudenmaier.
Ainsi s’est créé le mythe de l’harmonie entre le paysan et la
nature ou, en termes plus drastiques, l’intégration totale du
paysan dans la nature, en tant qu’élément naturel. Cultivateur de
racines, le paysan allait devenir une racine, profondément implantée
dans la Terre-Mère, sa patrie.
En
postulant
l’équilibre
de
la
nature
et
en
considérant
qu’une
industrie
démoniaque
a
introduit
le
déséquilibre, les
écologistes actuels embrassent étroitement – peut-être sans le
savoir – un couple de concepts qui a structuré la dialectique
de
l’histoire
dans
l’œuvre
principale
d’Oswald
Spengler,
l’un
des
monuments
de
la
pensée
d’extrême droite
durant les premières décennies du XXe
siècle : la culture,
qui correspondrait à une essence organique et se définirait
par
sa
cohésion
interne
;
et
la
civilisation,
qui
serait
purement
extérieure
et
accidentelle,
et
ne
dépasserait pas
le
niveau
technique.
Pour
Spengler,
il
s’agissait
de
l’opposition
entre
la
vie
et
l’artifice,
l’organique
et
le mécanique.
«La
culture
et
la
civilisation,
c’est-à-dire,
le
corps
vivant
et
la
momie
d’un
être
animé!»
Par conséquent,
inévitablement,
la
«civilisation
représente
la
victoire
de
la
ville.
La
civilisation
se
libère
de
ses origines
rurales et court à sa propre destruction8».
Bien avant que n’apparaissent les élucubrations des écologistes,
il a suffi d’utiliser cette paire de concepts pour que l’un des
classiques de la pensée d’extrême droite atteigne la principale
conclusion des écologistes.
Examinons maintenant quelques autres fils de cette histoire.
João
Bernardo,
2012,
traduit
du
portugais
par
Y.C.
(Cet
article
fait
partie
d’une
série
de
3
articles
sur
«
Le
mythe
de
la
nature
»
:
Le mythe
de la
nature (2012)
et sont
inclus avec d’autres textes dans le livre de João Bernardo, Contre
l’écologie, Editions NPNF, 2017.
notes
6
Cf.
Black
Athena.
The
Afroasiatic
Roots
of
Classical
Civilization,
volume
I:
The
Fabrication
of
Ancient Greece
1785-1985,
Rutgers
University
Press,
1987,
p.
334.
[Ce
livre
a
été
édité
aux
PUF
en
1996
sous
le
titre Black
Athena,
Les
racines
afro-asiatiques
de
la
civilisation
classique,
tome
1
:
L’invention
de
la
Grèce
antique,
(NdT).]
7
Janet Biehl
et
Peter
Staudenmaier,
Ecofascism.
Lessons
from
the
German
Experience,
AK
Press,
1995,
p.
6. [Cet article offre un
bref résumé en français de ce livre :
http://www.larevolutionencharentaises.
com/spip.php?article176,
(NdT).]
8
Les citations d’Oswald Spengler sont tirées de l’édition
espagnole de son livre, La
Decadencia de Occidente. Bosquejo
de
una
Morfología
de
la
Historia
Universal,
Espasa-Calpe,
1942-1944,
volume
II,
p.
205,
et
volume
III,
p.
150. [La traduction française est parue chez Gallimard en 1948 sous
le titre : Le déclin
de l’Occident. Volume I : Forme
et
réalité.
Volume
II
:
Perspectives
de
l’histoire
universelle
(NdT).]
.jpg)
